試論伊斯蘭教對形成我國回族所起的決定性作用-伊斯蘭之光

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試論伊斯蘭教對形成我國回族所起的決定性作用

試論伊斯蘭教對形成我國回族所起的決定性作用

人們總是習慣於把伊斯蘭教稱為“回教”,儘管這個稱呼並不妥帖確切。但只要一提“回教”,誰的腦子裡都會立即產生“伊斯蘭教”的概念,決不會含混誤解。在某些場合,“回教”之稱甚至更普遍,更被人熟知,似乎早已約定俗成,不僅口頭上很流行,見於書面者也比比皆是。

還有些人籠統地把“回族”稱為“回教”,把二者完全等同起來,再加上“伊斯蘭教”這個名目,三個概念融為一體,簡直將“回教”、“伊斯蘭教”視為回回民族的別稱,以致混淆了民族與宗教的區別,並且忽略了除回族外還有九個兄弟民族與伊斯蘭教同樣有緊密聯繫。眾所周知,在我國五十多個民族中,信仰伊斯蘭教的穆斯林,遍及于回族之外的維吾爾、哈薩克、柯爾克孜、撒拉、東鄉、塔吉克、塔塔爾、保安和烏孜別克等民族中,但伊斯蘭教並沒有因之而分別被稱為“維教”、“哈教”、“柯教”、“撒教”等等。即便有人勉強這樣稱呼,也肯定不會被社會公認,因為它們都缺乏約定俗成的群眾基礎。

為什麼伊斯蘭教被稱為“回教”、“回回教”而為社會各階層所共知?為什麼約在十三世紀才在我國逐漸形成的、散佈於全國、與各族雜居的一個信仰伊斯蘭教的共同體被稱為“回族”或“回回族”而被多民族的祖國大家庭所承認?伊斯蘭教與回族之間有何內在聯繫?二者間究竟有什麼因緣。到底是因為已經形成民族的回族人接受伊斯蘭教信仰後才把這個宗教意譯為“回教”呢,還是由於這個被稱為“回回教”的宗教傳播以後形成一個民族而被叫做“回族”?這的確是值得探討的問題。

我國歷來就是一個多民族的國家,中華民族是各民族的總稱。從歷史上看,每一個民族,都各有其形成、發展、演變、融合以至消亡的過程,情況是錯綜複雜,很難一概而論的。就回族這個民族而言,我認為,它的興起,它的形成,它作為一個民族出現於中國社會,主要是由於伊斯蘭教的傳播,由於穆斯林的大量湧現和繁衍。換句話說,就是伊斯蘭教對我國回族的形成,佔據主要的、決定性的因素。

(一)從回族起源探索:它的“先民”,是唐、宋之際,來自被泛稱為“西域”的穆斯林。

伊斯蘭教興起於西元610年(我國隋煬帝大業六年,伊斯蘭教紀元前十二年),其先知穆罕默德(570-632)經過622年(唐高祖武德五年,伊曆紀元元年)的遷徙轉移至麥迪那,於630年(唐太宗貞觀四年,伊曆九年)勝利地返回並光復麥加,為伊斯蘭教在阿拉伯半島的發展和鞏固奠定了基礎。在穆罕默德逝世以後,經過他的繼承者艾布•伯克爾、歐麥爾、奧斯曼和阿裡四任“哈裡發”(Khalifah,阿拉伯語“繼位者”、“代理人”之音譯)的努力,使伊斯蘭教的勢力逐步擴大,向更遠的地區傳播。

關於伊斯蘭教之傳入我國,曾存在過種種傳說,流傳較普遍者,認為第一個入華傳教的穆斯林名叫旺各師(又譯為宛葛思、斡葛斯、斡歌士)。《明史》卷332《西域傳》記載此人“傳其教入中國”的時間是在“隋開皇中”,顯然不能成立,因為隋文帝楊堅使用“開皇”年號是在西元581至600年間,伊斯蘭教尚未傳播,當時穆罕默德年僅十一歲至三十歲間。明人何喬遠《閩書》卷七《方域志》則認為首批傳教於中國者是“唐武德中”(618-626)到達;清代回族學者劉三傑所撰《回回原來》記述的有關傳聞為唐貞觀二年(628年);另一位回族學者藍煦的《天方正學》卷七所收《旺各師大人墓誌》中,則說旺各師是“西方至聖之母舅也,奉使護送天經而來,于唐貞觀六年(632年),行抵長安”。此外,英國人莫爾幹(F•D•Morgan)在《鳳凰》(ThePhoenix)雜誌1872年三月號發表的一份資料譯文中,也提到穆罕默德之母舅依賓哈姆撒等人在唐貞觀六年率眾“攜《可蘭經》來至中國”[1]。

綜觀上述記載,雖存在不少歧疑,但名宛葛思者可能確有其人,而且是早期在中國的伊斯蘭教傳播者之一,迄今在廣州流花橋畔還有他的墳墓,在阿拉伯國家的史料中,也記載著有關此人的類似的傳聞,其全名為賽爾德•伊本•宛葛斯(SaadIbn wakkas)。但最不可信的是時間問題,一般都說得過早。始於開皇年間之說固屬荒誕無稽,即使是諸說中最晚的貞觀六年,亦不足為據。這裡可能有曆法推算上的誤差,我國的夏曆與阿拉伯伊斯蘭教曆各不相同。大體說來,以月亮圓缺為據的伊曆按太陰年法,每年共曆354日8時48分33.6秒,比太陽年差十一天多,積三十二個太陽年,就多出一個太陰年,《明史》所述為“開皇”年間,顯然是推算錯誤。此外,也存在事實上的疑問。即以貞觀六年論,正好是穆罕默德逝世那一年,當時伊斯蘭教尚未具備派出特使跋山涉水遠遊傳教的條件,更何況那時《可蘭經》尚未匯輯整理,根本不可能被“攜帶”或“護送”來我國。

按《舊唐書•西域傳》的記載,在伊斯蘭教興起後大食國第一次遣使來華,是在唐高宗永徽二年(西元651年,伊曆31年),一般學者便以此作為伊斯蘭教傳入中國的標誌。此後,在唐、宋之際,大批信仰伊斯蘭教的阿拉伯、波斯地區的商人紛紛從海陸兩路來華貿易,被稱為“蕃客”,活躍在廣州、泉州、杭州、揚州和長安等城市。其中有不少人還在中國安家落戶,或攜來眷屬,或在華娶妻,落地生根,子孫繁衍,歷經數代的後裔還被稱作“土生蕃客”。這些頻繁往來或相宅定居的“蕃客”,主要是從事商業活動,並非傳教士。但他們的宗教信仰、婚喪禮儀、風俗習慣一直嚴守伊斯蘭教的教規,他們也在沿海商業城鎮港口興建清真寺;通過婚姻關係,他們也影響了與之通婚的土著居民信奉伊斯蘭教,因此,客觀上他們還是起了傳播和發展伊斯蘭教的作用。

這些留居中國的西域蕃客,服飾衣著逐漸華化,語言文字陸續漢化,而堅持原有宗教信仰的穆斯林,應該認為是回族的“先民”。雖然,在唐、宋之際,這些人還沒形成一個民族共同體,甚至被視為外國僑商。這一歷史階段,只能算作回回民族的萌芽期。

周恩來同志曾在《關於我國民族政策的幾個問題》(1957年8月4日在青島民族工作座談會上的講話)中明確指出:“回族是從阿拉伯、小亞細亞來的,並且時代並不太遠,據說到現在不過一千多年……”肯定了那些早期陸續出現並活躍於我國社會舞臺的“西域”穆斯林,正是回族的先民。

(二)從發展歷程考察:是先有一批信仰伊斯蘭教的人群,與漢族及其他民族雜居共處,而後逐漸形成一個回回民族。

十三世紀初葉開始,來自西域各國被稱為“回回人”的穆斯林,無論從數量、能量和社會影響上看,都是一種不可低估的崛起的勢力。這種情況,為回族的形成奠定了堅實的基礎。

從1219年成吉思汗西征,到1258年旭烈兀攻陷巴格達,蒙古貴族集團征服了蔥嶺以西、黑海以東的穆斯林聚居區的各民族。一批批中亞細亞人、波斯人、阿拉伯人被遷徙到東方來。他們包括各個階層、各種身份的人:有大量被簽發的軍士、工匠,被俘虜的夫役婦孺,有被邀請的上層貴族,有應聘的科技人員,也有自願東來搞貿易的商賈。其人數之多,遠遠超過唐、宋以來入華穆斯林人數的總和。動輒便以萬千計,如1220年撒馬爾罕之役中,成吉思汗便虜取工匠和供軍役的人各三萬多人,即便是上層人物來華,如著名政治家賽典赤•贍思丁(1211-1979)一家東來時,也率千餘騎。中統年間(1260-1263),光是首都的回回就達2953戶。

這些回回人當時被列為“色目人”中的一種,按元皇朝統治者劃分的等級,他們的政治地位雖比蒙古人低,卻比一般漢人要高。他們中的軍士被編入“探馬赤軍”。“上馬則備戰鬥,下馬則屯聚牧養”,有的逐漸從屯戍轉為農墾,並形成回回人聚居的許多村寨、據點。回回工匠被編入官局製作各種絲織品、工藝品;軍匠則被徵集製造火炮等武器,仍然有相當數量的回回商人從事海上貿易。此外,科學技術人員在天文、曆算、醫藥各方面也都被組織到有關機構中任職並發揮作用。回回中的中層、上層人物,被大量任命為各級地方政權的達魯花赤,以至中央機構要職,據粗略統計,僅在中央擔任宰相、平章政事等要職者就有三十二人。在京師,為培養掌握回回文字的翻譯人員,還專門設置了回回國子學。表明元代回回人不僅在經濟上、政治上,而且也在學術文化上都有了立足的基礎和生存的條件,這是形成民族共同體的必要前提。

從分佈地區看,回回人足跡遍及全國。在寧夏、甘肅、新疆、陝西等都有回回農墾區;在河南、山東,多有回回屯田;在雲南,興修水利、灌概良田,回回是主力軍。文獻資料中有不少記載,如:“今回回皆以中原為家,江南尤多”[2];又如“元時回回遍中國”[3];並認為西域回回人“擅水陸利,天下名城巨邑,必居其要津,專其膏胰”[4]等等,都說明元代回回遠非唐、宋時代可比,他們不再是只局限於沿海城鎮從事貿易活動的客商或外僑,而是深入各地、遍佈城鄉,兵、農、工、商、仕各行各業應有盡有的社會力量,是色目人中有其顯著特色的一個主要品種。

這些人,儘管一開始社會地位就有高低貴賤之分,職業身份有文武粗細之別,成就影響有深淺遠近之異,東遷緣起亦有寵辱甘苦之差,不可一概而論。但卻有一個內在的共同點:伊斯蘭教徒。他們中也可能包括少數宗教職業者,但絕大多數都並不擔負傳教的使命。強烈、濃厚的宗教意識、情感使他們中的大多數始終保持著虔誠的信仰。在他們聚居的城鎮鄉村,為舉行宗教儀式和便於社會聯繫,他們紛紛興建清真寺。在風俗、習慣、飲食禁忌各方面,他們都具有源於教律規定的特色。在元代,一般通稱他們為回回人。誰也不能否認,正是以這些誠篤的穆斯林為主體,傳宗接代,子孫繁衍,不斷壯大、發展而形成後來的回族。

(三)從融合成分辨析:回回人在發展過程中,吸收過其他民族的成員,也有自己的成員外流分化,這種變化,與是否信仰伊斯蘭教息息相關。

顯然,不斷發展演變而後來形成回族共同體的成員,並不全是來自西域的蕃客僑商,也不純屬外籍血統的色目品種。經過長期的融合或分化形成的回族,固然有起決定性作用的西域穆斯林,但也包括其他民族的成員,其中主要是漢族,也有蒙古族,還有一些原籍新疆、移居內地、通用漢語、生活回化的民族如畏吾兒(維吾爾)等族。在穆斯林聚居較多的各兄弟民族雜居共處的邊疆地區,還有一些少數民族的成員被吸收融合到回族的行列。

這種融合,主要有兩個因素:一是密切的社會交往,特別是通婚。姻親關係往往不僅對於配偶,而且也對其生育的子女有直接影響。伊斯蘭教提倡內部通婚,但並不絕對排除與外人婚配,先決條件則是要求對方改奉伊斯蘭教,遵從自己的風俗習慣。回族發展過程中這一類事例是極其普遍的,跟人數眾多的漢族之間通婚,更是隨處可見。回男娶漢女,回女嫁漢男,歷來就有,但前者數量更多。而在以男權為中心的宗族社會中,回回男子娶了其他民族成分的妻子,生兒育女,毋庸諱言,便須遵從回回禮儀。況且,伊斯蘭教雖然一般都不大張旗鼓對外傳教,不招兵買馬、發展信徒以壯大自己,但卻以近於世襲的傳宗接代的方式而自保、自存、自壯。儘管嚴格說來,宗教信仰是各自思想意識上的信念,不是強制、外加或自然承襲的。總之,異族通婚,使回族吸收融匯了大量其他民族的血液和成分。

融合的另一個因素是:其他民族的成員,改奉伊斯蘭教。這一類現象,是大量的、普遍的。歷史上也還有數以萬計的集體信奉伊斯蘭教的例子,最引人注目者是有關蒙古貴族安西王阿難答的記載:

“阿難答幼受一回教人之撫養,歸依回教,信之頗篤。因傳佈于唐兀之地(蒙古人稱黨項族所建西夏政權之地,在今寧夏回族自治區)。所部士卒十五萬人,聞從而信教者居其大半。阿難答熟知古蘭經,善寫阿剌璧(阿拉伯)文字。其臣某訴之于皇帝鐵木耳,言宗王阿難答終日在禮拜寺中誦古蘭經,命蒙古兒童行割禮,宣傳回教於軍中”。[5]

由於阿難答是個舉足輕重的宗王,又影響和左右了“居其大半”的所部士卒信仰伊斯蘭教,姑且就算八萬人入教吧,規模可謂壯觀矣。在元代,類似的情況恐怕還有,儘管發展數量不會這麼大,但由於有威望的上層人物影響,此類事件不會是個別的。例如賽典赤•贍思丁以平章政事撫滇,不僅帶去了不少穆斯林軍士匠人,也可能有不少受感召而依附伊斯蘭教者。威尼斯商人,義大利著名旅行家的《馬可波羅行紀》中記述道:

“[押赤(昆明)]城大而名貴,商工甚眾。人有數種,有回教徒,偶像教徒,及若干最思脫裡派之基督教徒”。(馮承鈞譯本,三卷七章459頁哈刺章州)

馬可波羅抵押赤時,約在1290年秋,距賽典赤病逝只有十一年。《多桑蒙古史》第三卷附錄剌失德丁書,志忽必烈時代之行省似可參證:“第十省在哈剌章(雲南),自成一國。省在押赤大城中,其居民盡回回教徒”。(見馮譯本三卷附錄—542頁)

書中說昆明“居民盡回回教徒”,肯定過於誇張,但至少表明剌失德丁對該城穆斯林人數之多有深刻印象。這些人,該不會全是賽典赤攜入的布哈拉籍同鄉親信吧!也該會有雲南土著各族居民融入的成分吧!

誠然,民族與宗教是兩個概念,漢族、蒙族之信奉或改奉伊斯蘭教者,可稱之為穆斯林,但他們的族籍仍應是漢族、蒙族。信仰可變,族籍不可改,這本是常理、慣例,故至今其他民族的穆斯林仍有“蒙回”、“藏回”與“傣回”之稱。但從歷史發展上回顧,他族人信伊教,在當代也許仍被視為他原先所屬的民族,但年深月久,其後裔如果仍繼續信伊教或遵從回回習俗禮儀,其實已不知不覺逐漸融入回族的範疇。即便是元、明以後與回族人同樣信仰伊教的維吾爾人,其遷徙到通用漢語的中原各地或沿海邊陲者,無論自稱或他稱,都與回族等同,而不再以先輩的族別自命,有的已不知其所自;只有少數歷史知識淵博,有譜牒可考證者例外,如已故著名史學家翦伯贊(1898-1968年,湖南桃源人)便考查自己屬維吾爾族。類似實例並不多見。

在歷史發展的長河中,其他民族信奉伊斯蘭教,也便融匯入回族的行列,宗教信仰的改變是起因,也是主因。反之,即便原先屬於回回範疇成員,由於環境的變遷,意外的事故,形勢的強迫,或與異族通婚的影響(此類事例以回女外嫁者居多),也有外流分化、逐漸脫籍的情況發生。這種既有吸收融入,又有分化外流的現象是正常的,也不足為奇,哪有一個民族自始至終保持原血緣而不滲入或攙雜其他因素的呢?《聊齋志異》的作者蒲松齡的祖先蒲魯渾就是回回人,元代曾任般陽路總管[6],連名字也是阿拉伯人名的音譯,但到了清代的蒲松齡,看來已經不是回族人。元代著名詩人薩都剌是回族人,但到明初他的族孫薩琦,便已有“變俗”的記載,到清代嘉慶年間整理《雁門集》的遠孫薩龍光,更看不出具備什麼明顯的回族特點。

不過,被回族吸收融合也好,從回族中分化外流也好,看來,辨析其是否回族的標誌,首先還是看他是否穆斯林。尤其是在回回人還沒被確認為一個民族的封建社會中,一般都稱它為“回教“(其實有些人特別是上層官僚文人未見得信仰虔誠或嚴守教規),實質上是對回回民族的統稱。從這個特殊的概念去理解,元、明、清之際以至解放前,“回回”、“回教”和“回族”的含意是互通的、相等的。

(四)從相類民族比較:同屬信奉伊教的民族,情況截然有別。如新疆地區的維、哈等土著民族,先有民族後接受伊教的信仰;而回族則是由於信仰伊教而後逐漸形成的民族。

眾所周知,維吾爾族早就是一個古稱“袁紇”、“韋紇”、“回紇”的部族;哈薩克族也是由古代烏孫、突厥、契丹等族和部分蒙古人長期融合形成的共同體。它們都各有其“共同語言、共同地域、共同經濟生活以及表現于共同文化上的共同心理素質”[7],在伊斯蘭教傳播到中國以前,他們已各自作為一個民族存在,它們也並非一開始就信仰伊斯蘭教,例如,他們曾經普遍信仰過薩滿教,也信過喇嘛教,至元、明之際,才逐漸改奉伊斯蘭教。必須看到,伊斯蘭教對維、哈等族有深遠的影響,使它們放棄了原有的信仰並以伊教取而代之。但伊教畢竟對維、哈族的形成並沒起決定作用,如果沒有伊斯蘭教的傳播,或者,雖傳播而沒被維、哈等民族接受,它們仍然是客觀存在的民族實體,在中華民族的祖國大家庭中,同樣會有維吾爾族、哈薩克族這樣的兄弟民族。

但回族卻不是這樣,它的名稱雖可能源于或借用古部族“回紇”之類,但它之形成一個回族,完全是伊斯蘭教在我國廣大漢族地區和各民族雜居區傳播、發展的結果,是具有各種職業、身份的穆斯林在城鄉定居、經營、開發與融合、吸收新成員的結果。如果沒有伊斯蘭教的傳播,沒有穆斯林們的簇聚和社會活動,就不可能產生回族。因為鐵的事實是,它並非像維、哈等族一樣,早就形成回族共同體,而後才去信仰伊斯蘭教。

理解這個問題,絕不像要弄清世界上到底是先有雞還是先有蛋那樣複雜費解。問題很簡單,究竟是先有伊斯蘭教還是先有信奉伊教的有關民族?答案十分清楚。

就新疆的維、哈等族而言,是先有維、哈等族,而後改奉伊教。烏孜別克、柯爾克孜、塔吉克和塔塔爾等族的情況大體類似。

就回族而言,是先有奉伊教的穆斯林,而後發展、形成為回族。保安、撒拉、東鄉等族的情況亦有類似之處,即由於信奉伊教而形成民族,只不過這些民族人口較少,聚居區較集中,仍保持其固有的語言;而回族則分佈全國,人數眾多,通用漢語諸方面各不相同而已。

由於宗教原因而導致民族的形成,在我國五十幾個民族中,確實是值得研究的特殊現象。從這個角度看,伊斯蘭教所起的決定性作用,更顯而易見。提出這樣一個觀點,跟史達林同志關於“民族”概念的論述並不違背,史達林的原話是:

“民族是人們在歷史上形成的一個有共同語言、共同地域、共同經濟生活以及表現于共同文化上的共同心理素質的穩定的共同體。同時,不言而喻,民族也和任何歷史現象一樣,是受變化法則支配的,它有自己的歷史,有自己的始末”。[8]

而報刊上有一些探討民族問題的文章,往往只引用史達林的第一段話,並把引文中的幾個“共同”作為公式,生搬硬套地去解釋一切民族都毫無例外地具備史達林所論述的全部特徵,而忽視了下文中緊接著闡述的原理。其實,應該把兩段話連起來全面地理解。史達林首先講述了構成“民族”的一般的、“共同”的規律,而後又補述了個別的、獨特的情況。就以回族為例吧!從“共同語言”這一點看,它跟其他九個信仰伊斯蘭教的民族完全不一樣,沒有自己的語言,而是通用漢語。顯然,回族早先的始祖語言絕非漢語;後來在語言方面漢化了,可它絕不是信仰伊教的漢族,而是採用漢語的回族。又如“共同地域”這一點,更談不上。回族遍佈全國城鄉,極其分散,哪有什麼“共同地域”?即便是在人數最多的寧夏回族自治區,數量也沒有漢族人多。如果它真有特別集中的“共同地域”,肯定也會像東鄉、保安、撒拉等兄弟民族一樣,至今仍保持有自己的“共同語言”。因此,只能實事求是地承認回族具有史達林所概括論述的某些特徵,而不是具備全部特徵,必須注意到“它有自己的歷史,有自己的始末”。具體問題具體分析,是馬克思主義的精髓和靈魂。

(五)從分佈特點衡量:它長期處於大分散狀態,融而不化,合而不流,居於小集中領域,個性鮮明,世代延續,都體現了伊斯蘭特色。

如前所述,幾乎是從元初開始,回回人在全國範圍內已大體形成“大分散、小集中”的佈局。由於封建統治者的歧視和壓迫,尤其是清代朝廷接二連三地對回族人民殘酷鎮壓和瘋狂屠殺,迫使西北和西南地區成千上萬的回民群眾逃亡流落外,一般說,幾百年來,回族人還是處於“大分散、小集中”的狀態。

在這種情況下,回回群眾總的說來,長期跟各族人民雜居共處,在中原地帶,處於漢族汪洋大海的包圍中,回漢族人民之間建立了深厚的感情,在生產勞動、文化知識方面,回回人吸收了漢族很多寶貴的經驗和財富,在某些方面,回回人也作出了貢獻,如介紹西域天文、曆算、醫藥方面卓著成就。在邊疆,回回人跟各兄弟民族一道,共同開發、屯戍,建設與保衛邊防,在某些時候,由於封建統治階級的民族壓迫與宗教歧視,及其血腥的殘暴鎮壓,曾激起回族人民的強烈反抗,在道義上和物質上,總是博得兄弟民族人民的同情與支持。

長期處於大分散狀態的回族人,在與各族群眾和睦相處,與統治者的迫害頑強鬥爭之中,在發展融合過程中,始終融而不化、合而不流。例如服飾衣著、語言文字等方面,完全可以適應客觀環境:穿漢服,操漢語,取漢名,讀漢文,以致從外表上、衣著打扮上、社會交往的談吐應酬上,看不出有什麼顯著區別於漢族人的特徵,這反映了它具有從俗隨和的靈活性、伸縮性。但在生活習慣上,如婚喪禮儀、飲食禁忌等方面,它卻堅持並高度重視自己的民族特點,決不輕易放棄,而是盡力捍衛,這又體現了它同時還具有堅毅自重的原則性、頑強性。靈活性與原則性的巧妙結合與運用得體,是融而不化、合而不流的原因。

長期居於小集中領域的回族人,都有其剛強、自尊的鮮明個性,這種個性,不是指個人的脾氣作風,而是指整個回族共有的獨特的性格。因之,無論回回人簇聚的領域怎樣小,人數怎樣少,居住怎樣偏僻,彼此之間即便相隔千里,素不相識,一旦碰在一起,很快就能發現這種特徵。這還不是指過去所謂“回回見面三分親”的感情,而是指可以意會,不易言傳的共同感。

看來,地理位置的大分散這樣一種客觀形勢,人力無可改變,小集中便成了回族人盡力爭取的目標。因此,凡有回族居住的地方,無論城鎮鄉村,總是一片片、一塊塊地集中在一定地段、街道、山村或寨子,很少有回民獨家村。只有小集中,才能保持呼應聯繫,應酬交往,才能互相幫助,團結禦侮;只有小集中,才便於嫁娶結親,殯葬吊亡;只有小集中,才有力量興建寺院,禮拜念經。總之,小集中是維護社會聯繫、開展宗教活動的必要保證。六、七百年來,雖大分散而能小集中,才使回族不致被吞噬湮沒,自生自滅。應該說,這是一種民族自豪、自尊、自重、自衛的情感,它給回族的發展生存以巨大的推動力,在這種情感中,宗教的因素佔有相當比重。

(六)從風俗習慣追溯:舉凡婚喪禮儀、飲食禁忌,以至節氣佳期,所有現存回族特點,無一不發源於伊斯蘭教。

這個問題眾所周知,似乎不必贅述。例如回族人禁豬戒酒,忌食自死之物,本是《古蘭經》中的規定。又如舉辦喪事提倡速埋、土葬、沖洗屍體而後以白布裹之,這是伊斯蘭教的殯葬方式。再如早經中央人民政府政務院頒佈特許放假的有關三大節日:開齋節、古爾邦節和聖紀(亦作“聖忌”),是十個禁豬民族的共同節日,其實也全屬世界性的伊斯蘭教的共同節日。

在回族聚居區,姑且不論虔誠穆斯林禮拜、把齋等純屬宗教性的活動,光說日常生活中的一些禮節儀式,如嬰兒取經名,少年行割禮,宰牲(包括雞鵝鴨等家禽及牛羊駝等家畜)請阿訇,相見道“色蘭”(Salam),結婚念證詞(尼喀哈Nikah),以至節日贈油香,等等盡人皆知的活動,即便是宗教意識不濃郁、對宗教常識知之不多的家庭,也習以為常,樂於遵從,形成一種民族習慣,這些成員不見得都勤禮拜,會念經,有教門,很多禮儀,也只知其然而不知其所以然。因此,的確可以認為是民族習慣,但他們又無一不是發源於伊斯蘭教,並有伊教的典章制度可考。可見伊教對回族有深遠的、不可割裂的密切聯繫,如果廢棄這些習俗禮儀,即凡屬與宗教有關聯的東西統統撤除拋擲,回回民族哪有任何民族特色可以稱道?甚至只可能成為一個歷史上已經消逝的、不復在現實社會中存在的民族!

而在現實生活中,就必須清醒地看到民族與宗教、回族與伊教之意識、概念、理論上的截然區別,和二者之間的緊密聯繫以至依存關係,必須承認伊教對回族形成所起的支配與決定性作用,從而正確妥善地處理好二者關係。既不能把二者混為一談,劃上等號,也不能一刀兩斷,強行割裂。必須歷史地、全面地、辯證地,遠見卓識地看待這個問題,才能避免方針政策上的偏差與錯誤。

(七)從詞彙術語推敲:回族雖通用漢語,但迄今仍沿襲使用大量阿拉伯、波斯語彙,而且通行全國。它反映了伊教的影響,經千百年而不衰。

在回族內部流通的語彙中,阿語、波語兼而有之,可據各地區使用詞彙的語種推想其來華“先民”的國籍。語彙中以宗教用語居多,例如伊斯蘭教每天定時的五次禮拜,其名稱雖有漢譯,但在回族群眾中,仍慣用外來名稱,且準確嫺熟而無差誤。如用漢譯名稱,腦子裡的反應遠不如外來語迅速。試看以下對照表:

上述名稱中,波語更盛行,甚至發展到以它們為時間概念用於日常對話中,如乘火車遠出者說:“我沙母(黃昏日落)時啟程,明天撇申(中午)時抵達”,言者、聽者,都能準確理解,毋庸解釋。此外,很多回族人都能用波語列數每個星期中七天的名稱,以推算“主麻日”(星期五,伊斯蘭教的聚禮日),能用阿拉伯語說出伊斯蘭曆十二個月份的原稱(這套名稱已被我國維吾爾語全盤接受),旨在核算齋月、朝覲月和開齋節、古爾邦節的確切日期。這些,同樣被作為時間概念與漢語夾雜並用。

也有不少日常生活用語來自阿、波語彙,如“孤兒”叫“雅梯目”(Ytim);“貧民”叫“法格勒”(Fagir);長者,叫“曬衣赫”(Sayih);“疾病”叫“比嗎勒”(Bimar);“朋友”叫“朵斯梯”(Dasti);“筆”叫“蓋來目”(Galam);“食品”叫“塔阿目“(Ta‘am)等等。還有一些搭配合璧的語彙,如“書”或“經”叫“其塔布”(Kitab),以雙文著譯者便稱“漢其塔布”之類。

在通行的回族語彙中,還有一種絕非外語譯音,而是純以漢字組意的詞彙,一般可以望文生義,但作為一個具有特殊含意的語彙,僅在回族中流行,如“歸真”是“逝世”的意思,‘表示人死了是返回真主(安拉)那裡,又如“參悟”,指宗教修身中的靜思默想,含有  “參禪悟道”之意,可能多少是仿照佛家語構成的詞彙;又如在相互交往中對某事同意或認可叫“口喚”等。還有一些詞彙如“知感”、“贊念”之類,來自阿訇宣講的經堂口語。

看來,散居全國的回族群眾通用漢語是歷史發展的必然趨勢,遠在元初,東遷入華的回回人分佈各地,想保持通行一種共同的回回語也不可能,因此,在元世祖至元廿六年(1289年)才始創“回回國子學”,聘請精通亦思替非文字的回回人益福的哈魯丁(Jftkhal-al-Din)擔任教授,培養翻譯人員[9]。可見遠在七百年前,回回人早就失去保留祖籍語言的基礎;要在各地紮根,安身立足,休養生息,改用漢語已勢在必行。這是一種進步的表現,它對回回民族在各方面的發展,起積極促進的作用。

回族人儘管沒有一整套自成體系的獨特而統一的語言文字,但大量的阿、波語彙卻能世代延續、沿襲,曆千百年而不衰。回族群眾,迄今仍能掌握運用數以百計的大量顯示回族語言特色的詞彙,伊教所起的媒介作用,恐怕誰也不會否認。

(八)從心理意識研究:回族群眾的民族感情、民族意識、民族自尊心,或共同心理素質,似乎跟伊斯蘭教意識的長期影響也緊密相連。

關於回族的共同心理素質問題,需要在實踐上廣泛、深入、反復地從事社會調查,在理論上認真、細緻、專門地進行集體探討,非筆者的水準和能力所能述及。在這個小標題下只準備概括地、泛泛地談談回民群眾的一般特點,似乎與伊教影響不無相關。

例如一般被視為近乎保守的回族內部的合作相親、緊密團結,這一特點,與伊教的經典《古蘭經》和“聖訓”的召喚有關,如《古蘭經》第三章第103節中有:

“你們應當全體緊抓住安拉的準繩,你們不要分裂,……”

這是一段常被廣泛引用的名句,至於它之能被接受領會,除宗教的虔誠外,還因為回族人總是散居一隅,處於少數地位,有時不免受到孤立、歧視、嘲弄,如不抱成一團,就會受欺淩、侮辱。況且,在街巷、村寨的有限範圍內,左鄰右舍總是禍福相關,甘苦與共。再加上社會圈子較窄,只能內部自相婚配,通過結姻嫁娶,彼此非親即故,親上加親,焉有不精誠團結之理?接受《古蘭經》經文,也就自覺而又自然。

再如回族人的勇武好鬥、頑強反抗,這個特點同樣有教義灌輸薰陶和歷史環境迫使的原因。如《古蘭經》中有:

“你們要為主道而抵抗向你們進攻的人……”(2∶190)

“……誰為主道戰鬥而犧牲,或獲勝,我將賜以優厚的重賞”。(4∶74)

類似的經文較多。在封建皇朝統治時期,特別是清代,回族人民屢遭屠殺血洗,起因或導火線有不少是宗教信仰被歧視淩辱,生活習慣被踐踏破壞,或回民被官吏折磨虐待,才引起糾紛衝突,而清廷的瘋狂鎮壓,只會更燃起回民反抗的怒火,致使事態擴大。在這種生死存亡的危急關頭,除頑強抵抗外,別無他路,因而遵從古蘭經的意念更堅決,“為主道戰鬥而犧牲”的情感更熾烈。整個民族被激怒,連本來宗教意識淡薄的人也憤然而起,以衛道護教的姿態沖上火線。在與清廷鬥爭中,回族人民的損失和犧牲是慘重的,有時,也會被與清廷暗中勾結的、或中途變節的回族上層人物所欺騙、利用。但慘痛的教訓,血的事實,卻使回族性格更倔強,鬥志更堅決。必須看到,回族群眾奮起反抗是由於反動統治者傷害了他們的民族感情;居心叵測的回族上層人物撈取資本,是利用了這種民族感情;而屢遭挫折、百折不撓的回民之能鬥爭到底,也是維護這種民族感情與民族尊嚴。在這種民族感情中,蘊涵著宗教情感的因素,這是不言而喻的。

(九)從慣用名稱琢磨:習慣上把伊斯蘭教稱為回教,雖不貼切,但既是自稱,又是他稱,舉世公認,亦反映了伊教與回族之依存關係。

正如本文開頭所說,由於我國有十個民族信仰伊斯蘭教,把它漢譯為“回教”不甚貼切、精當。但“回教”之稱,由來已久,流通極廣。既是自稱,又是他稱;國內這樣稱,海外華僑或漢文出版物也這樣稱。解放前和解放初期的報刊書籍亦如是稱呼。在學術界,研究伊斯蘭教的漢族、回族學者如陳垣、白壽彝、馬堅等,在其撰述譯作中,都稱之為“回教”,可見即便稱為“回教”,也有相當普遍的社會基礎,和有案可稽的文獻資料參證。

如果認為最好還是音譯成“伊斯蘭教”更妥帖,誰也不會反對,譯名總是越精確越好。但如果認為譯作“回教”便是個嚴重錯誤,鄭重其事地要去“糾正”,則大可不必。視“回教”之舊稱為“荒謬無比”者才荒唐可笑。

至於“回教”之稱,既然由來已久,非自今日始,漢語辭典中都單列為詞目,可見仍在通行。而且,對它的解釋也不能片面理解為是指回族人所奉之教,維吾爾族不是古稱“回鶻”嗎?本此,“回教”的“回”字也應該有它的“股份”。

曾見有文章嚴肅指出稱“伊斯蘭教”為“回教”的謬誤,希望大家都糾正這個偏差,也不知何所根據。其實,且不說解放前的出版物有“回教”之稱,就是在解放後正式出版、通行全國、全世界的書籍,也分明用“回教”的字樣,即以影響最大的權威性的經典著作《毛澤東選集》第三卷《論聯合政府》為例,就有:

“根據信教自由的原則,中國解放區容許各派宗教存在。不論是基督教、天主教、回教、佛教及其他宗教,只要教徒們遵守人民政府法律,人民政府就給以保護。……”[10]

毛澤東同志的這篇著作,是1945年4月在黨的七次全國代表大會上的政治報告,但在解放後多次重印、再版時始終保留“回教”字樣而未改動,怎麼能說伊斯蘭教為“回教”會是原則性錯誤而必須糾正呢?

伊斯蘭教之被稱為“回教”並為廣大群眾所熟知,正好說明它跟“回族”之間有密切聯繫,或依存關係。不妨這樣說,於十三世紀初開始融合而逐漸形成的一個新的民族因信仰“回教”而被稱為“回族”;或者說,從天方傳入我國的“伊斯蘭教因受到通用漢語的回回人信奉而被漢譯為“回教”。這樣理解,當然不是要把“宗教”和“民族”的概念劃等號。只是說明二者的相互聯繫。因為從名稱上琢磨,既然“伊斯蘭教”與“回教”是同義語,就不難看出它跟“回族”之間有很深的緣分。

結束語

以上試從九個方面探討伊斯蘭教對回族形成的影響和作用。一個民族的形成,包括回族在內;當然離不開經濟的和政治的原因,例如回回群眾長期的社會活動特別是生產活動為其發展、壯大奠定了物質基礎。又如回族能形成民族共同體的政治原因在於它在發展和融合過程中,在各個歷史時期既有過順利生存的社會條件,又有過被迫害的複雜逆境,促使其民族共同心理狀態的形成。但就回族的特殊情況而言,我認為伊斯蘭教的因素和影響,對回族形成是起主要的、決定性的作用。無論從任何角度看,回族的任何特徵,都不能完全擺脫伊教的因素而單獨存在。

而且,我還認為伊斯蘭教在我國的影響是不可低估的,至少是:(1)它即使遍佈全國、通用漢語、由若干民族融合的穆斯林形成一個新的民族共同體——回族(回族人口現在已居我國少數民族人口第二位);(2)它又使本來信仰其他宗教的早已形成共同體的民族——例如維吾爾等族,放棄其原有信仰,而全部改奉伊斯蘭教;(3)在五十幾個兄弟民族中,竟有十個民族受到它的影響,跟它有密切聯繫;而且在十個民族以外,其他民族中也有穆斯林。

至於原因何在?不是本文所論述的範圍。但這個問題,很值得歷史學家、民族理論工作者、宗教問題研究者重視。

此外,還有幾個問題需要附帶說明。限於篇幅,只能列舉要點,將來有機會再作具體申述、補充。這裡只是概略交代幾句,以防引起誤會:

(一)雖說回族的“先民”是唐、宋之際來華的穆斯林,但決不能把已融合為民族共同體的回族人視為異族人或外國人。因為它早已演變、發展為中華民族中的組成部分之一。回族人的祖國只有一個,就是中國。伊斯蘭教一貫提倡並強調熱愛自己的祖國,它的先知穆罕默德說過:“愛國是伊瑪尼’(yiman)的一部分”。伊瑪尼的含義是“堅定的信仰”,因此,衡量一個穆斯林是否虔誠的標準之一,包括愛國的內容在內。任何一個穆斯林都應該有鮮明的祖國觀念,都應該是堅定不移的愛國主義者。所謂“回回無祖國”,以及回回“爭教不爭國“的論調,都是荒誕無稽的。

(二)雖說回回民族在發展過程中確實曾經有過自己的語言文字,但在它通用漢語以後,就不復存在漢語以外的、回族內部統一的語言文字。至於回族穆斯林在宗教生活中使用的阿拉伯語和波斯語,是外國語,不屬於中國少數民族語的範疇,被回族群眾吸收的一些阿、波語彙夾雜在漢語中使用,實際上是外來語,就像漢語中通常習見的“沙發”、“康拜因”等詞彙源於外來語一樣。這種現象,在世界各國、各民族語文中都普遍存在。因此,回族的語言文字是漢語,回族人民要提高自己的知識文化水準,在“四化”建設中作出貢獻,就必須首先學好漢語。選擇並攻讀外語中的阿、波語以促進國際交流乃至研習伊斯蘭教歷史、文化、教義是無可非議的,但決不能對學好漢語抱偏見,更不能片面地把漢語說成只是漢族而不是回族的語言。語文是人類交流思想的工具。不同的民族甚至國家可以使用相同的語言,例如英吉利和美利堅民族都使用英語;反之,宗教意識相同的民族並不見得使用統一的共同語,例如我國十個信仰伊斯蘭教的民族各有各的語言,在把伊斯蘭教奉為國教的國家,也並不都使用阿拉伯語,例如伊朗、巴基斯坦、土耳其、印尼等等,也有各自的語言,這是顯而易見的事實。

(三)雖說中國的回族與伊斯蘭教有密切聯繫,但兩者仍然有嚴格區別,概念上不能混淆。信仰伊教的中國人不一定全是回族,甚至包括一些通用漢語只會說漢語的穆斯林也是如此,因為他可能是在內地長大的,祖籍是新疆地區的維、哈等族人,或別的民族選奉伊教的人;同時,回族人也不一定全是穆斯林,因為信仰畢竟是思想意識方面的反映,完全決定於個人的抉擇棄取。因此,儘管從歷史上看,伊教對回族的形成起了不可忽視的巨大作用,但在現實生活中,不能也不應硬把民族與宗教捆綁在一起,混同為一體。回族群眾中的穆斯林的宗教信仰應該受到尊重,他們正常的宗教活動也應按憲法給予保護,任何人不能歧視或淩辱,回族群眾中的無神論者不願意信仰伊教,也應該尊重他們自己的意志和決定,任何人不能干涉或強制,這些人雖不是伊斯蘭信徒,但他們仍然無可置辯地是回族人。教籍與族籍,是兩回事,決不可劃等號。

(四)雖說某些兄弟民族成員中確實出現並存在信奉伊斯蘭教的群眾或集體,但他們似乎不是或暫時不能算回族,因為選擇、放棄或改變宗教信仰,並不意味著連民族成分也必然相應地隨之更易。比如雲南省西雙版納地區就出現這樣的傣族村寨,居民基本是傣族血統,操傣語,著傣服,但信伊教,從回俗,有清真寺,齋拜虔誠。又如青海省化隆回族自治縣卡力崗地區,有一部分被視為“昔藏今回”的群眾,使用典型的藏族安多方言,保持著濃厚的藏族習俗,祖先原奉喇嘛教,現在卻是虔篤的伊斯蘭教徒,跟周圍的回族群眾一樣。這種情況特殊的居民,光在德恒隆和阿石隆公社,就有八千四百多人,像這一類本是傣族、藏族成員的穆斯林,年深月久,數代相承,通用漢語之後,很可能跟回族越來越接近,或融合到回族之中。目前已有人稱他們為回族,他們的族籍應該如何評定判斷,仍有待於討論。

 

參考文獻: 

[1]這份材料,據說是1878年(清同治十一年),俄國駐北京總主教雷狄斯(ArchimandcitePalladius)所獲的一張古代漢文大字佈告。此佈告乃自阿拉伯文譯成漢文者也。莫爾幹將它譯為英文,張星又據英文轉譯成漢文,附入張氏所編注的《中西交通史料彙編》第二冊第187頁。

[2]周密:《癸辛雜識續集》。

[3]《明史》卷332《西域傳》。

[4]許有壬:《西域使者哈只哈心傳》。

[5]《多桑蒙古史》三卷六章引拉施丁《史集》。

[6]路大荒整理《蒲松齡集》卷三《族譜序》;《淄川縣誌》卷四《秩官》及卷二《續塚墓》。

[7]史達林:《馬克思主義和民族問題》,見《史達林全集》中文版第二卷第294頁。

[8]史達林:《馬克思主義和民族問題》,見《史達林全集》中文版第二卷第294頁。

[9]《元史》卷332《選舉志•學校》(中華書局校勘本,第七冊2028—2029頁)。“亦思替非”文字是當時來華的西域回回人使用的語文之一。

[10]見《毛澤東選集》1-4卷合訂本第993頁。

 

(原載《社會科學戰線》1983年第3期)


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