你知道回族是怎樣形成的嗎?-伊斯蘭之光

頁面載入中...

當前位置:首頁 > 中國穆斯林 > 觀察與研究 > 觀察與研究

你知道回族是怎樣形成的嗎?

 你知道回族是怎樣形成的嗎?.jpg

回回民族即今回族。關於回回民族的形成問題,學術界目前尚無一致看法。有的認為形成於元代,有的認為形成於明代,也有的說形成於16世紀中葉。下面所述,即以第三種說法作為依據。有關回回門宦制度問題,附帶一併闡敘。

一、回回族稱和族源

“回回”一詞,原是“回紇”、“回鶻”音轉,最早見於沈括《夢溪筆談》卷五的“凱歌”詞中。據沈括自己說,其詞原是“市井鄙俚之語”(大眾語)。徐霆《黑韃事略》雲:“霆考之,韃人本無字書,然今之所用則有三種……行於回回者則用回回字,鎮海主之。回回字只有21個字母,其餘只就偏旁上湊成……燕京市學,多教回回字。”這裡所說的“回回字”,顯然是指“回鶻字”。成書較早的《蒙韃備錄》說:“今韃之始起,並無文書……其俗既樸,則有回鶻為鄰,每於西河博易販賣于其國。迄今于文書中,自用於他國者,皆用回鶻字。”可見“回鶻”、“回回”,原是一名異譯。

但在《黑韃事略》中,“回回”一詞,有時也被用以泛指西域各國:“霆在草地,見其頭目民戶,車載輜重,及老小畜產,盡室而行,數日不絕……問之則雲,此皆韃人調往征回回國……回回諸種,盡已臣服。”所述明指窩闊台時遣兵征中亞各國事。徐霆之所以將西域各國均稱為“回回”,顯然是認為他們都是“回鶻”引起的。但隨著蒙古國統治範圍的擴大,與中亞各國人民往來的頻繁,“回回”一詞的含義不久又有所變化。在蒙古國的官方文書或詔令中,一般都以其指信仰伊斯蘭教的中亞各族人,而將“回鶻”稱之為“畏兀兒”或“委兀兒”。例如1265年(元至元二年),忽必烈在一份詔諭中就說:“今擬黃河以南,自潼關以東,直至蘄縣地面內百姓、僧、道、秀才、也裡可溫、答失蠻、畏吾兒、回回……應據官中無身役人等,並不得騎坐馬匹。”又如元《至順鎮江志》在載述其地僑居戶時說:“蒙古二十九(戶),畏兀兒十四(戶),回回五十九戶,漢人三千六百七十一(戶)。”這裡所說的“回回”與“回鶻”顯然已不相干。按當時使用情況看,其涵義已與“穆斯林”大致相當,主要是指來自中亞的各國人。

14世紀中葉,明代元而興,“回回”一詞的使用,基本上仍因襲於元。《明史•哈密傳》引馬文升奏疏中就有:“哈密故有回回、畏兀兒、哈刺灰三種,北山又有小列禿、乜克力相侵逼……”許進《平番始末》:“哈密之人凡三種:曰回回、曰畏兀兒、曰哈刺灰,皆務耕織。”均可為證。但又派生出“漢回”一稱,主要是指長期生活於內地的回回人。例如嚴嵩《議處甘肅夷貢疏》:“緣漢回通事,實本非我族類……今後如遇回夷入貢,伴送通事,亦用中國精通回語之人,不得差委漢回,致生奸弊。”

在清代,由於存在以伊斯蘭教作為劃分民族的傾向,故又常將“回回”和維吾爾人俱稱為“回”。但為了區別,有時也稱“回回”為“漢回。或“熟回”,稱維吾爾族人為“纏回”或“生回”。因其中夾雜著民族歧視因素,故現代廣大回族人民仍依元明時習慣,自稱為“回回”。

關於回回民族來源,向有不同說法:一認為主要來源於唐代回紇,一認為來源於漢族,一認為來源於突厥與東來的波斯、阿拉伯、阿富汗人的混合體,一認為來源於東遷的波斯、阿拉伯及13世紀時信仰伊斯蘭教的中亞各國人。根據現有史料,回回民族的先世最早可以追溯至唐、宋時期到中國經商的波斯和阿拉伯商人。

眾所周知,自618年唐高祖李淵建立唐朝後,中國封建社會便實現了空前統一,政治、經濟、文化都得到了高度的發展。唐代都城長安及東南沿海各通商口岸廣州、揚州、泉州等地,商業都十分繁榮。世界各國商人,紛紛前來貿易。有的沿著絲綢之路,負笈駝載,直趨長安。有的泛舟大海,乘風破浪,往返于廣州和泉州等地。唐政府在各通商口岸設“市舶司”,委任“市舶使”,以管理進出口商務,並准許前來貿易的商人,寄居于“海濱灣泊之地,築石聯城,以長子孫”,時謂之“番客”,稱其居地為“番坊”、“番巷”或“番市”。

住在“番坊”內的商人,雖然世界各國都有,但人數最多的還是波斯和阿拉伯等地的穆斯林商人。唐朝為尊重其民族習慣和宗教信仰,並使其自己管理自己,曾任命番坊中最有德望的人為“都番長”,以處理其內部事務,還允其于聚居區內建禮拜寺以從事宗教活動。宋朱彧《萍州可談》雲:“廣州番坊,海外諸國人所居住。置番長一人,管勾番坊公事,專切招邀番商。”9世紀中期到過廣州的阿拉伯商人蘇萊曼在其《遊記》中說:“中國商埠為阿拉伯人麇集者曰康府。其處有回教牧師一人,教堂一所”。“各地回教商賈既多聚廣府(廣州),中國皇帝因任命回教判官一人,依回教風俗,治理回民。判官每星期必有數日專與回民共同祈禱,朗讀先聖戒訓……一切皆能依《可蘭經》(《古蘭經》)、聖訓及回教習慣行事”。這些寄籍“番商”,有的後來長期寄居於中國,娶妻生子,並接受漢族文化影響,改用漢族姓名,習儒書,以適應其生活的環境。有的仕宦於當朝,如848年(唐宣宗大中二年)以進士顯名的李彥升,據說就是原居住于廣州的阿拉伯商人。五代時又有頗具詩名的李珣兄妹,祖先也是移居于四川的波斯商人。878年(唐乾符五年)黃巢起義軍攻破廣州時,據載住在廣州的伊斯蘭教徒、基督教徒、猶太人等,前後被殺者有12萬人。數字或不免誇大,但其中穆斯林商人占多數似可肯定。

宋太祖趙匡胤建立宋朝後,政治、經濟雖遠不如唐代興盛,但因繼續實施對外開放政策,經海路到廣州、泉州、明州(寧波)、杭州等地貿易定居的波斯、阿拉伯等國商人,比唐代還多。他們從事象牙、犀角、珍珠、香料等的運輸和販賣,大都獲利甚豐,成為各地的巨富。《泉州府志》載當時:“胡賈航海踵至,其富者資巨萬,列居城南。”如鉅賈蒲壽庚家族,據說就是先居廣州後移居泉州的。《廣東通志》亦雲:“海舶賈蕃,以珠犀為之貨,叢委於地,號稱富庶。”為了攫取巨大利潤,有的人甚至千方百計請求到內地州郡經營。部分穆斯林手工業者、宗教職業者等也相繼前來定居,從而使前來寄居的穆斯林不斷增加,並逐漸出現“土生番客”及“五世番客”諸名目。

除商人和宗教職業者外,還有部分來自阿拉伯的士兵。據記載,755年(唐天寶十四年),安祿山反唐,唐政府派兵鎮壓,並請大食出兵援助。757年(唐至德二年),大食阿拔斯朝哈裡發遣兵參加平叛。平定後,這支部隊並未被遣回,而是滯居於沙苑(今陝西省大荔縣南洛、渭二河間),後遂發展為沙苑回民的一部分。《中國伊斯蘭教派及閘宦制度史略》一書說,清代西北地方穆夫提門宦創始人馬守貞,祖先就是唐時受命參加平叛而落籍於陝西的。

以上所述諸人,在整個回回民族來源中所占比例並不大,其最主要來源還是13世紀初年以後,自中亞等地陸續遷入的各地回回人。

中亞回回人東漸,是成吉思汗及其子孫西征中亞引起的結果。從現有記載看,蒙古軍在前後數次遠征中,至少曾擄掠了十數萬人解送回中國。例如1221年春,蒙古軍在攻破撒麻耳幹(撒馬爾罕)時,成吉思汗便將其工匠3萬人分給諸子和族人送回;又從被俘的青壯年中,選擇同樣數量的人簽發為軍。不久,在奪取花刺子模都城玉龍傑赤(今中亞土庫曼境內烏爾根奇)時,又將其婦女和孩子俘為奴隸,將10萬左右工匠遣送中國北方。1223年窩闊台率軍進攻哥疾甯,當城他被攻克後,蒙古軍隊除對該城進行洗劫外,又將“工匠”、“手藝人”解送回國。此後,拔都、綽兒馬罕、旭烈兀等西征,又陸續有部分人被發遣東遷,加上部分自願投降蒙古軍的人,其數字顯然不在少數。

成吉思汗國以前,居住於蒙古地區的回回商人就不少,例如劄八兒火者、馬哈木•牙刺瓦赤、阿裡火者、哈散哈只等,就是其中的著名者。1217年奉成吉思汗命令前往花刺子模貿易商團450人就全是回回人。隨著蒙古貴族勢力的擴大,中亞各地穆斯林商人自願東徙的也很多。他們或從事從中亞至蒙古地區的長途販運,或充當蒙古統治階級的“斡脫戶”(官商戶)為各級王公貴族放高利貸。這些人在東遷的回回人中也佔有一定比例。

以上諸項回回,是爾後形成回回民族的重要基礎。

誠然,漢、維吾爾、蒙古等各族成員,也是構成回回民族的重要成分之一,但無論如何,他們都不是回回民族的主要來源。

二、回回民族的初步形成

回回民族是外來的民族成分,與中國國內民族成分相互融合的產物,也是中亞伊斯蘭教文化同中國漢文化相互交匯的產物。它的形成,大約經歷了200年多年左右的時間。

13世紀時移居中國的西域各國“回回”人,他們原來並不都是同一個民族。他們之中,既有波斯和阿拉伯人,也有阿兒渾、哈刺魯等突厥語族諸人。除共同信仰伊斯蘭教外,他們相互之間並沒有多少共同之處,因此在中國最初只能算是一個穆斯林的集合體。因當時蒙古族在中國是一個人數不多的民族,原有的文化又較落後,故“回回”人一到中國,立刻受到蒙古統治階級的信賴與重用,有些人被吸收到蒙古國家的各級政權機構中供職,有些人又受派效力于官營手工業作坊,有的則受命隨從蒙古軍囚出征戰。於是,隨著蒙古統一中國的實現,他們便逐漸流散於全國各地,或繼續從事手工業生產;或被改為“編民”從事農業耕作;或一面屯田,一面擔任衛戍任務,過著“屯駐牧養”的生活。從有關記載中可以看出,今甘肅北部、包括甘肅張掖一帶及河南、山東、陝西、雲南等地,都是當年回回人從事屯墾的重要區域。《元史》載,“世祖之時,海宇混一……命宗王將兵鎮邊徼襟喉之地,而河洛、山東據天下腹心,則以蒙古、探馬赤軍列大府以屯之……”所謂“探馬赤軍”,其中也應包括回回人在內。而原居住於中國北方的回回商人,也在不斷走向全國。許有壬雲:“我元始征西北諸國,而西域最先內附,故其……大賈擅水陸利,天下各城巨邑,必居其津要,專其膏腴。”

元代,回回人的政治地位,一般都比漢族人優越,故回回人在全國各地做官的很多。其中任職中書省的,世祖朝有媽媽、賽典赤•贍思丁、阿合馬、阿裡、阿裡伯(別)、麥術丁、別都魯丁、賽典赤(伯顏);成宗朝有賽典赤(伯顏)、伯顏察兒、麥術丁、阿裡、阿(合)散、阿老瓦丁、木八刺沙、忽都不丁、迷兒火者;武宗朝有怯裡木丁、法忽魯丁、阿裡、兀(烏)伯都刺、忽都不丁;泰定帝朝有倒刺沙、烏(兀)伯都刺、伯顏察兒;順帝朝有買術丁、馬某火者、陝西丁。供職於行中書省者,前後有66人,嶺北、遼陽、河南、陝西、雲南、四川、湖廣、江浙等各省,都有其廣泛分佈。若再加上在各路、府、縣等供職的人,數量就更為可觀了。通常一個回回人做官,都有一大批回回百姓跟隨,也促進了回回向各地的移民。

由於回回遍佈全國,故元政府為加強對回回人的管理,從中央到地方都設有“回回令史”、“回回掾史”以及“回回書寫”等官員,以協助各地官署處理回回人事務。此外,還設置“回回司天監”、“回回藥物院”、“回回炮手軍匠萬戶府”、“回回水軍萬戶府”、“回回國子監學”等機構。在這些機構中任職的回回官員數量也很多。

《明史•西域傳》載:“元時回回遍天下。”周密《癸辛雜識》雲:“今回回皆以中原為家。”元代到過中國的北非穆斯林旅行家伊本•白圖泰說:“中國各城市都有專供穆斯林居住的地區,區內有供舉行聚禮等用的清真大寺。”“穆斯林商人來到中國任何城市,可自願地寄宿在定居的某一穆斯林商人家裡或旅館裡”。

回回人隨著全國統一的實現而出現大分散、小聚居局面。例如河西地區,包括今寧夏、張掖、酒泉一帶,回回人就很密集。因為這裡在元代既是重要的鎮戍、屯田區域、又是從西域進入中原地區的交通要道,故落籍的回回人便越來越多。忽必烈時雖曾下令簽發過這一帶的“回回軍”,但終元一代並未見減少。元代著名政治家賽典•贍思丁長子納速刺丁晚年任陝西行省平章政事,其子孫就有分別落籍寧夏和陝西的。雲南昆明、大理一帶,也是回回人分佈較集中的重要區域。他們大都是蒙哥至忽必烈統治時移入的。及賽典赤•贍思丁供職雲南後,又不斷增多,後遂蔚為大族。此外,今河南、河北、山東等地,也有較集中的分佈。

散居在各地的回回人,因信仰伊斯蘭教關係,他們往往自成村落,聚居於禮拜寺附近,形成大量的回回村、回回營、回回屯。在城市中,則逐步出現回回人居住的街區。從而使人口分佈形成“大分散、小集中”的格局。各地回回人正是依靠著這樣的格局維持著彼此間的聯繫。他們實際上仍然有“共同地域”。有些人否認回回人擁有“共同地域”,這是不符合歷史事實的。

由於回回人長期生活在一個統一的多民族國家中,又都共同信仰伊斯蘭教,隨著歲月的推移,往來更加密切,政治、經濟、文化交往也不斷得到加強,並逐步產生共同的利害關係,形成共同的心理素質。所謂“天下回回是一家”,“回回見面三分親”,回回“行責居送,千里不持糧”的說法,就是這種心理狀態在當時歷史條件下的反映。回回人對阿拉伯文化、波斯文化的興趣,與此也有一定聯繫。

回回人初到中國,他們大都講阿拉伯語或波斯語,基本上還保持著原來國家固有的文化傳統。名字大都仍由帶有阿拉伯語或波斯語的音譯,如馬哈木•牙老瓦赤、紮馬刺丁、賽典赤贍思丁、馬合木、阿裡、伊思馬因等等,都是很好的例證。但由於居住分散,大多數人長期與漢族人民雜居共處,久而久之,其後裔便逐漸學會漢語,並“舍弓馬而誦詩書”,接受漢族儒家思想,提倡講求儒家經典,尊崇忠孝仁愛等倫理觀念,喜愛漢族的詩、詞、賦、曲。例如著名學者贍思,自幼“從儒先生問學”,“日記古經傳至千言”。及至20歲時,又就學于翰林學士承旨王思廉門下,後竟成為一位“博極群籍”的儒家碩學。又如薩都刺、薛超吾(馬九皋)、伯篤魯丁、丁野夫、丁鶴年等人,不僅精通漢族語言,且皆以詩名世。買閭和哲馬魯丁,還以力資兼善學,分別成為嘉興和鎮江路儒學教授。哈刺魯人伯顏,亦以精通儒家經典而成為當時名士。由於漢文化的薰陶,有的還改用漢姓名,按漢族習慣為自己取“字”;有的在使用原來名字的同時,又取一個漢姓。如哈只哈心子凱霖,改漢姓“荀”,取字“和叔”;薛超吾,改漢姓“馬”,取字“昂夫”、號九皋;伯篤魯丁,改漢姓“魯”,取字“至道”;薩都刺,字“天賜”;買閭,字“兼善”;贍思,字“得之”;哲馬魯丁,字“師魯”;別裡沙,字“彥誠”。類似的例子很多,不勝枚舉。在他們看來,“居中夏聲名文物之區”,“衣被乎書詩,服行乎禮義,而氏名猶從乎舊”,實于理不合,應隨時變通自己的習俗,才能更好地與廣大漢族人民相處。誠如一位仕元官員凱霖所說,“居是土也,服食是土也,是土之人與居也,予非樂於異吾俗而求合於是也,居是而有見也,亦惟擇其是而從焉”。正說明了回回人在與廣大漢族人民的共同生活中,已在逐步中國化。王禮《麟原集》也說:“西域之仕於中朝,學于南夏,樂江湖而忘鄉國者眾矣。歲久家成,日暮途遠,尚何屑屑首丘乎?”

明朝初年,明太祖朱元璋因蒙古統治階級過去曾歧視壓迫漢族人民,欲反其道而行,下令“禁胡服、胡語、胡姓名”。還規定不許自相嫁娶。詔令頒行後,立刻在全國各地掀起一場“更易姓氏”的風潮,持續二年,許多蒙古、色目仕人都紛紛要求更改姓名。後明太祖發覺這樣做對監視蒙古人和色目人的行動不利,又下令禁“更易姓氏”,並表示,“蒙古諸色人等,皆吾赤子,果有材能,一體擢用”。但更易姓氏之風非但不能遏止,反而有所擴大和發展。朱元璋宣佈“禁胡服、胡語、胡姓名”的目的是為了推行民族壓迫政策,但由於在客觀上與廣大回回人對漢文化的追求相一致,因而後雖一再下令禁“更易姓氏”,卻出現有禁而不能止的怪現象。正由於這樣,爾後漢語也逐漸變成回回民族的共同語言。明末王岱輿等以漢文闡述伊斯蘭教教理,實際上就是為了適應廣大回回群眾使用漢語文的客觀要求。

不過,回回人雖以漢語作為共同語言,但在其日常用語中,仍不時夾雜著某些阿拉伯、波斯語彙的習慣用語。

回回民族的主要成分,最初雖然大多數都是外來成分,但在其形成過程中,也曾吸收了大量的漢族成分。

回回對漢族成分的吸收,主要反映在通婚上。通婚形式,從有關記述看,大多數是回男娶漢女。這一婚姻形式,早在唐、宋時期就已產生。

13世紀初年,回回人大批湧入中國時,因多數人都是被簽發東來的“回回軍”或“回回工匠”,故當其在中國定居後,便通過娶漢女為妻的辦法,將她們吸收進回回民族中。例如哈只哈心妻荀氏、阿散妻張氏、勘馬刺丁妻蔣氏、周氏、龍氏,職馬祿丁妻馮氏,買奴妻陸氏、王氏等等,均是其例。

漢男娶回女而被吸收入回回民族的也不少。例如泉州《林李宗譜》載:“元氏失馭,而色目人據閩者,唯我泉州為最熾……今雖入編戶,然其間有真色目人者,有偽色目人者,有從妻為色目人者,有從母為色目者。”所說的“色目”,實際上就是指“回回”。而所謂“偽色目人”,顯然即是指信奉伊斯蘭教的漢族人;“從妻為色目人者”,是指原是漢人,後隨妻子成為“回回”;“從母為色目者”,亦是指原是漢人,後隨母成為“回回”。據說明代著名思想家李贄二世祖林駑,就是因為“娶色目女”而習其俗成為回回的。另據雲南蒙自縣沙甸村口碑資料,該村林姓原是福建漢族人,後因隨賽典赤•贍思丁撫滇,獲寵信,受妻以女,遂改奉伊斯蘭教,成為其族屬成員。①

又據《循化志》,在西北地方,還有回民乏嗣抱養漢民為子,或漢民貪財“叛漢歸回”②的。泉州《郭氏族譜》也有談及漢族人皈依伊斯蘭教而被吸收入回族之事。“迨元之時,於回免其差擾,泉之回尤盛,世人因多從回。或好兩(西)國之教,或托是以避亂,故先人之適回大抵有取矣”。

除吸收漢族外,也吸收維吾爾和蒙古等各族成員。

維吾爾族原信奉摩尼教和佛教。11—13世紀期間,又相繼改奉伊斯蘭教。元世祖忽必烈統一中國時,由於配合蒙古軍作戰,或受遣到內地當官,或奉派往戰略要地屯守,而落籍內地的人很多。這些人後來實際上大多數也成了回回。例如1285年(元至元二十二年),高昌王雪雪的斤率領維吾爾兵幹名駐鎮雲南,這部分後便成為雲南回回的一部分。③又如1436年(明正統元年)和1438年(正統三年),明政府先後兩次將居於甘州和涼州的“寄居回回”,遷往江浙一帶,這些人原先也是維吾爾胰,爾後便融合于江浙地區的回回人中。

回回人吸收蒙古族成分,主要和蒙古人改奉伊斯蘭教有關。例如元成宗鐵木耳在位時,蒙古的王公、貴族及軍隊,就有為數頗多的人皈依伊斯蘭教。其中最典型的就是宗王阿難答及其部屬。據載,阿難答不僅自己篤信伊斯蘭教,遵循其一切戒律,並使依附他的15萬蒙古士兵也成為穆斯林教徒。他的兒子月魯一帖木兒為了表示對教法的忠誠,還在自己的營地上建立清真寺,經常念誦《古蘭經》,沉湎於祈禱。④這些人後來也大部分融合於回回民族中。據說在今阿拉善及青海湟源等地,至今仍有虔信伊斯蘭教的蒙古人。

10—12世紀時居住於開封地區的猶太人,15世紀初年移居于山東德州的菲律賓人以及原居於青海化隆卡力崗一帶的藏民,後也相繼被吸收入回回民族之中。

通過以上事實,可以清楚看出,回回民族既不是“外來回回人”的綜合體,也不是國內任何一個民族的“分支”,而是外來回回人,融合國內漢、維、蒙等多種民族成分而逐漸形成的新的民族共同體。

三、回回民族的發展

隨著中國封建社會的向前推進,回回民族形成後,不久便走上了發展的道路。回回民族的發展,大約始於16世紀以後,主要反映在以下幾個重要方面。

(一)人口大幅度增加,分佈範圍進一步擴大,“大分散、小集中”的特徵比從前表現得更加明顯。

回回民族由於吸收了大量的漢、維、蒙等各族成分,促使其人口數在16世紀後期有了明顯增長。在甘肅、雲南等回回人重要聚居區內,不僅原有的回回村屯人口較之從前更加密集,而且還出現許多新的回回村屯。例如在河西肅州、隴右的狄道、河州、鞏昌、隴南徽城、鹽道、蓮花、張家川,隴東的平(涼)固(原)以及西寧、靈州和金城(蘭州)等地,就相繼湧現出許多擁有萬戶以上的居民點,井逐步將聚居區擴展至洮州(今甘肅省臨潭縣)和河州(今甘肅省臨夏市)等地,幾及甘肅全境。《河湟諸役紀要》雲:“迄明末清初,西起瓜(今甘肅省敦煌)、沙(今甘肅省安西一帶),東至環慶(今甘肅省慶陽)、北抵銀、夏,南及洮、岷,所謂甘回及東甘回之蹤跡,已無處無之。”在雲南,則由昆明:大理、保山、騰越一帶,擴充至楚雄、巍山、開遠、蒙自、曲溪、嵩明、尋甸、沾益、曲靖等地。雲南《蒙化志槁》:“回族,其先阿刺伯人。元初從世祖取雲南,遂占籍。及明洪武中,傅友德、沐英平蒙化,隨征而來者留屯田。厥後歷年既久,種族蕃盛。”

17世紀以後,由於清朝統治階級實行民族歧視和民族壓迫政策,人口發展雖一度受到影響,但截至19世紀中葉,大體上仍處於上升階段。

1747年(清乾隆十二年),陝甘總督張廣泅在敘及甘肅回族情況時說:“甘省回民尤繁,河州聚處尤眾。”①1781年(乾隆四十六年),陝西巡撫畢沅也指出:“查陝省所屬地方,回回居住者較他省尤多,而西安府城及本屬之長安、渭南、臨潼、高陵、咸陽及同州府屬之大荔、華州,漢中所屬之南鄭等州縣回民,多聚堡而居,人口更為稠密。西安省城內回民不下數千家……回民大半耕種、畜牧暨貿易經營……”②清同治以前,寧夏靈州一帶,有回民村屯400餘處,固原城區回回人居半數以上;陝西渭河兩岸,甘肅自天水、秦安、通渭、臨洮、臨夏、張掖、酒泉,以至青海西寧、大通等地,到處盡是回回莊、回回屯。在雲南,自18世紀中葉後,又將居住點擴展至昭通、會澤諸地。北京、南京、天津、滄州、通州、武昌等城市,也有大量回民苔革,並在運河兩岸和長江中、下游形成聚居區。

隨著人口的迅速增長,各地還普遍建立了清真寺。清真寺的建置,大大增進了回回民族內部的凝聚力;另一方面,卻又為教坊制度的發展提供了條件。

(二)門宦制度的形成

回回人在進入中國時,原就包含著不同階層的成員。大多數的回回士兵、軍匠、工匠,他們都是被壓迫、被剝削階級,而在元朝政府中享有高官厚祿的各級官吏以及富商們,則是壓迫和剝削人民的統治階級。但因其時還沒有形成民族,故它仍然不能構成民族內部的階級差別。隨著封建經濟在全國範圍內的發展,回回民族內部凝聚力的加強,以及回回士兵和工匠向農民和手工業者的轉化,民族內部的經濟聯繫也不斷加強,並逐步出現地主與佃農、富商和奴僕的分別。因地主階級和富商,大都擁有大量土地和財富,有較高的社會地位,而廣大回回農民則很少、甚至沒有土地,於是,地主富豪們便憑藉自己的財富和權力,逐步操縱教權,或與宗教上層相結合,發展成為清真寺的“學董”和“鄉老”①。有的甚至自己出資建寺,希望世代把持“學董”職位。清真寺組織的演變和權力的轉移,結果導致了“門宦制度”的產生。

“門宦”兩字,目前學術界一般認為其來源於漢族的“宦門”、“門閥”一詞。它不是門宦家們的自稱,而是他稱。最早見於1897年(光緒二十三年)三月河州知州楊增新的《呈請裁革回教門宦》一文。它是伊斯蘭教神秘主義與中國封建地主和儒家思想相結合而逐漸形成的教主兼地主的特殊制度。其特點是神化和崇拜教主,鼓吹教主是引領教徒進入天堂的人,促使教下絕對服從;信仰拱北,即在教主墳地建立亭屋,號召教下上墳念經,加以崇拜;教主只能以始傳者的子孫世襲,別人無權繼承;門宦管轄清真寺,各清真寺的教長,由教主委任和管轄,教主與教長之間,屬於隸屬關係。各門宦之間彼此不相統屬,互相排斥。②是更集中更擴大的教坊,是以農業為主協封建經濟發展到一定時期的產物,是高度集中的教主神權,也是回回民族內部階級進一步分化的具體體現。

門宦制度主要流行於甘、青等地,它是宗教與世俗權力相結合的產物。它的出現,在民族內部產生了強烈影響,不僅強化了廣大回回勞動人民對封建地主和門宦教主的依附,同時也加劇了各教派之間的紛爭。

(三)宗教文化的興起

在回回民族形成初期,伊斯蘭教雖然是廣大回回人民的共同信仰,但由於各地回回人還沒有形成統一的民族共同體,也沒有產生共同語言,故當時既沒有經堂教育,也從未有人將伊斯蘭教經義作為研究物件,並加以弘揚。可是從16世紀中葉以後,上述情況卻有了明顯改變,不僅在各地紛紛建立經堂教育,籍以繼續培養宗教職業者,而且相繼出現穆斯林學者,將波斯和阿拉伯等地的伊斯蘭教經典予以漢譯印行,有的甚至利用儒家學說的某些觀點,詮釋伊斯蘭教教義,從而形成具有中國特色的穆斯林文化,它是伊斯蘭文化與漢族儒家文化相結合的產物。

回族學已經成為一門獨立的學科,社會中已經不乏成功的研究者。近年來在回族青年中也掀起了研究回族歷史文化的高潮。最不可否認的一點是,這是高等教育發展帶來的成果,回族青年中已經開始出現一大批具有基本學術功底,掌握基本學術研究方法的人才,這實在是一個可喜可賀的現象。更令人欣慰的是,當這些學子在廣闊的社會中“競風流”之時,他們並沒有忘記對於母族的追思。在自媒體的時代,原創的回族學研究內容雖存在不少品質上與觀點上的瑕疵,但是還是在研究的廣度上有了很大突破。青年人是銳意進取的,也是敢於打破陳規的。在學術研究的道路上,嚴格意義上並不存在某種鐵板釘釘的觀點。直到現在,對於回族先民的構成等基本問題還是懸而未決的,至少目前的主流觀點也並不能讓所有人信服。這本是一個極好的現象。有一種觀點認為,沒有一定的積澱就不要去研究,其實我是反對這種看法的。學術研究本身就應該是取自民間的一種活動。沒有好的積澱,也許得出的觀點是粗鄙的,但是就研究而言,即使是粗鄙的觀點,都有其存在的意義。沒有粗鄙簡陋,何來華麗的廟堂。研究就是在粗鄙與華麗間不斷變化的,而一些所謂的粗鄙,就像是醜陋的老蚌一樣,也許裡面是一個華美的珍珠。

回族學研究的路子上民間青年的介入,也許會是一種重大的歷史轉機。回族的分散性決定了各地回族之間文化在同質性下的差異,這個世界並不存在兩個完全一樣的回族人,而回族學這門研究回族人的學問,也斷然不應該是死板的、教條的、鐵板一塊的。我們的青年有發揮的餘地,也有立足地方實際的優越條件,如果說要對回族文化定義,那麼全體回族人、各地回族人或同或異的總和才能真正承擔這個沉甸甸的概念。一些地區人們自居的正統在歷史現實面前是不堪一擊的,正視這種多元也是青年回族學研究者需要認可的。因此,我們的研究,從根本上不應該是製造分歧的淵藪,而應該成為促進團結的蜜糖。

研究回族歷史不是為了自吹自擂,歷史的閃光點是我們重點挖掘的物件,也是重塑或建造回族人精神文明的最主要方面,但是我們也要正視回回民族本身的劣根性——是的,似乎每一個民族都有劣根性。我們青年人要勇敢的將這些毛病指出來,大膽的去批判。一個完整的民族文化才是真正的民族文化,他的優點、他的缺點都是我們研究的物件,研究文化不是為了歌功頌德,而是讓人們清楚的知道,這個文化本身是什麼樣子。我們的研究要接地氣,文化研究不是將觀點寫進書本後束之高閣,而是廣而告之,讓田裡的莊稼漢、路邊的雜貨攤主、在校的教授、工作的白領,讓這些回族都能有所感悟。

回族文化也絕不是孤立存在的。青年研究者大可以採用先進的研究方法將回族文化置於歷史的汪洋大海之中,橫向的研究是可取的,將回族文化研究與其他民族文化放在同一時代背景之下進行研究。縱向研究則用的比較多一些,在不同的歷史時期總有不同的變化,變化的原因是什麼、變化的內容是什麼、變化的意義又有哪些。特別需要提出的是,回族文化的研究大可以與世界歷史上的同一時期其他民族的文化進行對比,甚至可以將不同時期不同民族的文化拿來作為對比,這是將回族文化放在了一個更廣闊的平臺。


感謝流覽伊斯蘭之光網站,歡迎轉載並注明出處。